三、辽太宗引进佛教白衣观音像的过程

辽太宗费尽周折，终于使述律后及契丹社会上层相信他的异梦，支持其实现南征并取得胜利，进而又偷梁换柱，在幽州大悲阁“印证”了白衣观音像。

这一系列行动的结果是：对白衣观音的崇敬已经基本上确立。

但是，从一时的崇敬到真正的信仰还有一段距离。

因此，从白衣观音在“异梦”中“出现”到“移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神”的转变过程，绝不是一个简单的佛像的迁移，更不是从幽州到木叶山的搬运，它是辽太宗利用契丹民族原有的萨满教信仰仪式，为白衣观音这座佛教新偶像（对于契丹民众来说）在契丹旧有宗教中找到了契合点之后，白衣观音才得以顺利地深入到民众的精神领域。

换句话说，引进的过程实际上就是一个宗教改造的过程，即利用萨满教对佛教进行了改造。

在宗教改造的过程中，一方面，辽太宗加强了白衣观音的神圣性；另一方面，白衣观音也被辽太宗利用来强化了自己在契丹社会整体范围内的威信。

笔者将分以下两个层次对这个过程进行考察。

首先，萨满教中的“神”都有自己的偶体或偶像，而白衣观音像引进后成为萨满教众多偶体中的一个。

也就是说，引进后的佛教白衣观音像已经成为萨满教众神的一员。

这是白衣观音在契丹萨满教世界中的地位。

萨满教中诸神灵偶体按照何种程序产生呢？

偶像的来源几乎都有某种神话、传说的依据，并根据神话、传说中所描绘的模样去制作偶像。

“做梦本是人的生理现象，但在萨满教观念中却视为浮魂外游的结果。

而梦中所得的幻体，则被尊依为神偶的形制……神偶偶体的形成源于梦（萨满的梦，笔者加），并非萨满随意而为”。

“此外，萨满因灾异、病瘟、受敌、内斗、结盟、出兵、问卜、释俘等事件而获奇特之梦，梦中有神影助佑，醒后果有灵验者，必行大祭，并按梦中影体，制成一个新的神偶，与众神偶共祭。”萨满教神偶的种类按其发展顺序可分为以下实物、石偶、木偶、偶像等。

我们上揭白衣观音引进契机的叙述已经表明，白衣观音的引进完全符合萨满教神偶产生的规范，从辽太宗耶律德光的“异梦”，到南征一事的胜利，再到幽州大悲阁的“印证”，以及白衣观音之能够落户木叶山等，都说明了白衣观音是按萨满教神偶的产生程序在木叶山找到落脚点的。

而且，上述规范表明，没有耶律德光在幽州对异梦的“印证”，白衣观音也一定会被契丹族萨满依照德光的梦中形制制作这个偶像的。

过去，人们对辽太宗的“异梦”这一引进白衣观音时所使用的外在形式重视不够，而过多的考虑了佛教的社会基础，或是引进佛教的直接的社会功用，即安抚汉人俘虏，麻痹人民等。

实际上，皇帝的梦境能够引起整个领导阶层的高度重视，并被看作是制订国政大事的依据，不仅仅是因为梦主贵为皇帝，更因为这一梦境发生在萨满教流行地区。

按照萨满教宗教实践原则，辽太宗本人虽然不是萨满，但在人们普遍相信梦是鬼神等超自然力对人间吉凶祸福发出的警告的大前提下，皇帝反复出现的“异梦”，自然与寻常人等不同，让人不能不给予特殊的关注。

透过德光的“异梦”联系契丹族萨满教神偶的制成规范，并考察白衣观音在萨满教中的地位，应该是简单而又行之有效的方法。

白衣观音就是因“异梦”形式在萨满教找到了契合点，从而成了萨满教众神中的一员。

所以，史学研究中有些形式上的东西也是十分重要，值得人们重视的。

那么，白衣观音在木叶山中到底是什么性质的神灵呢？

本人以为是木叶山的山神。

这首先需要从萨满教的多神特点上寻求突破点。

萨满教信仰的神有几十种，其中仅属于自然崇拜的就有天神、地神、风神、雨神、雷神、火神等，更有来源于动物的名目繁多的神和属于祖先崇拜的神。

白衣观音置身于这个万神殿中，既然不是动植物神灵，也不是祖先神灵，从道理上就应该归入自然神，况其具体位置又设立在木叶山，故应为山神。

此为其一。

仔细考察“拜山仪”的先后礼仪规范，或可发现其中端倪。

《辽史》所记阻午可汗所制“拜山仪”共有四个环节：帝后拜天神、地祇；群臣致奠于君树、群树；君臣共同拜神门树；君臣共同祭东拜日。

众所周知，对山神的崇拜是契丹民族最重要的、也是与其他北方民族相比最具特色的习俗之一。

但在整个拜山仪中却没有对山神本身的礼拜。

这和拜山仪之名是不符合的，也不符合契丹族的信仰心理。

而太宗所增“诣菩萨堂仪”作为整个拜山仪的一部分，是“过树之后，增‘诣菩萨堂仪’一节，然后拜神”。

即在过神门树之后、拜神之前“诣菩萨堂”，增加了对山神本身礼拜的环节，整个拜山仪就显得完美无缺了。

况且，“白衣观音……造像形式常以山林或荒野为背景。”这是一个从圣山崇拜到神石崇拜的发展过程，亦完全符合萨满教观念的演变规律。

此为其二。

或者可以认其为战神、士兵保护神等，“契丹人明确地相信，观音菩萨具有特别的军事力量。”[19]而且《辽史》在记太宗将白衣观音像“因移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神”之后，又记“兴军必告之，乃合符传箭于诸部”。

[20]我认为这一点和契丹的祭天地习俗相关，而非战神等。

如“皇帝亲征仪”中必须多次“祭天地”。

将出征，“刑青牛白马以祭天地。

其祭，常依独树；无独树，即所舍而行之”；将临敌，“祈拜天地而后入。

下城克敌，祭天地，牲用白黑羊。

班师，以所获牝马、牛各一祭天地”。

[21]《辽史》诸帝纪中所记皇帝出征前，必祭天地；祭天地则必到木叶山，所以必拜山神；但如距离木叶山较远，则简行之，所行仪式上则无拜山环节，“常依独树；无独树，即所舍而行之”。

《契丹国志·建官制度》中说的更为明白“将举兵，必杀灰牛、白马，祠天地日及木叶山神。”两相对比，可以看出白衣观音就是木叶山神。

此其三。

白衣观音的形制。

白衣观音作为山神，又是从中原得到印证后借鉴而来，其形制应该是高大的（与萨满教其他神灵相比）。

“今内蒙古自治区巴林左旗林東镇辽上京临潢府故城内，有一石雕观音菩萨像，用淡红色凝灰岩雕成，面南而立，原高4。

7米，头部今已不存。

日本鸟居龙藏博士曾两次前往调查，其时头部尚存，唯已缺损。

尤以面部目、鼻、口等已失去原形，然全貌大致仍可以看出，足部则完整无缺。

据该博士调查记载：由侧面看，此像腹部向前，首足略后，挺身而立，这种体形为当时造像特征之一。

头发结起，型似宝冠，上戴网状玉饰，余发披垂两肩。

项佩璎珞，宽缓下垂，其中大玉镶嵌宝石之痕迹尤存。

身着一件由上而达足部之素衣，从左肩向右下方松缓倾斜，末端挂于右肩。

胸部开敞，前襟中央有二条剑尖形细带，这是胸前勒结之素衣前端。

石像左手曲置胸前，掌中捧一宝珠状物（因上半缺损，难以辨别为何物），右手则直用指尖向上轻扶之。

两足由裙褶下向前露出一半，踏于两朵莲座之上。

从整体看，石像构造匀称，气派雄伟庄严，可以称为辽代石雕造像之代表作。

辽忲祖耶律阿保机曾于上京内城东南隅建天雄寺，‘奉安烈考宣简皇帝遗像’，太宗耶律德光又尊观音菩萨为‘家神’，故此观音菩萨立像可能是天雄寺之遗物，乃辽代早期雕造。”文章也是在推测观音的神灵属性，既然忲祖在天雄寺奉安祖考遗像，观音又是家神，完全可以共存一寺。

另一方面，白衣观音又的确是佛教之神存在于契丹社会。

前述白衣观音之传入契丹之时，契丹社会早有佛教流传，且观音像亦已为人所熟知。

白衣观音作为佛教神灵存世，不会产生其它疑虑。

尽管，白衣观音被耶律德光引为“家神”，但这只能增加佛教在契丹民众中亲和力和吸引力，不会因此发生宗教观念上的混淆。

辽朝中后期，佛教在契丹广泛流传，凡有佛教释迦牟尼像存在的地方都必然会有观音像，各种石窟、佛寺、墓葬石刻、经幢浮图等雕刻中观音像几乎是无处不在。

同中原一样，观音也成为民间最为信赖、最具人性化的佛陀。

从整体的辽代佛教石雕艺术来看，只有一些局部的改变体现了辽朝北方民族的特色，绝大多数的佛教造型、佛生故事等都与中原佛教主旨相同。

故白衣观音仍然是辽代佛教诸神灵中的一员。

辽太宗耶律德光利用了萨满教的多神特点，采用的是萨满教的造神方式，将白衣观音引为家神，白衣观音首先作为木叶山神置于契丹人祭天地的重要礼仪上，引起了契丹民众在宗教上的共鸣。

然后在这样的群体共鸣中，白衣观音所代表的佛教在辽朝的影响迅速扩大。

所以白衣观音在契丹社会是具有两面性的神灵，既是萨满教中的山神，又是佛教中普渡众生的观音菩萨。

四、辽太宗引进白衣观音像的社会效果

太宗以南征一事为契机，把白衣观音当作工具或手段说服了述律后，达到了南征的目的。

南征胜利之际，太宗迁白衣观音像，建庙木叶山。

在“拜山仪过树之后，增‘诣菩萨堂仪’一节，然后拜神。”契丹社会在辽忲祖所崇拜的诸神之外又增进了新的偶像。

这些举措，使辽代社会发生了一系列变化。

白衣观音像的引进不但使辽忲祖对契丹社会长期的精神垄断被打破，对太宗的新的崇拜得以建立起来， 而且忲祖时的宗教政策也发生了重大的转变，并由此引起了契丹社会一系列的变化。

首先，南征实现，将辽国统治范围扩大到了燕云地区，太宗的权威得以树立起来，并随后推行了一系列的社会改革，由此成就了一代帝王功业，造就了圣主英名。

对此，《辽史》有颇多赞誉，总的说来，还不算过分。

兹抄录几处，以证实此说。

《辽史》卷37《地理志一》：“太宗立晋，有幽、涿、檀、蓟、顺、营、平、蔚、朔、云、应、新、妫、儒、武、寰十六州，于是割古幽、并、营之境而跨有之。

东朝高丽，西臣夏国，南子石晋而兄弟赵宋，吴越、南唐航海输贡。

嘻，其盛矣！”

《辽史》卷55《仪卫志一》：“辽忲祖奋自朔方，太宗继志述事，以成其业。
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